陇南石刻与题壁中的游仙诗

焦福维    蒲向明

(陇南师范高等专科学校 陇蜀道文学与文化研究中心 文学与传媒学院，甘肃成县 742500)

摘要：现存陇南石刻、题壁中有唐宋以来约60首游仙题材的诗歌，综合来看，这些诗歌在题材内容和艺术成就方面并未超越前代，但又特色鲜明。其形成既是作为游仙文学自身演变的规律性使然，也与陇南的地理位置及久远历史中形成的文化、民俗与道教信仰有关。就其艺术思想与创作倾向而言，叙述主体多隐遁或游离于“游仙”主题，并融铸当地史实、传说，表现出明显的场域意识和地域特色。

关键词：游仙诗 ；诗碑；题壁；陇南

自萧统编《文选》把“游仙诗”作为诗歌二十类之其一，并选录晋何劭（1首）郭璞（7首）作为代表后，游仙诗便成为中国古代诗歌的一类重要体裁，考其源流，游仙观念或与原始信仰有关，而进入文学母题一般认为来自屈原《离骚》、《远游》中的游仙情节，^[1]朱乾《乐府正义》云:“屈子《远游》为后世游仙之祖。君子重其志而玮其词，谓其才可辅世，而忠不见谅于君，无所控诉，托配仙人。”^［2］魏晋之后，游仙诗在继承发展中有所创变。

一、游仙与游仙诗

每个社会阶段人类的生存状态与精神世界之间大致处于协调的状态，才能保证人们的生存状态是健康的。一般而言，精神思想的活跃空间要适度超越对现实环境的认知。人们在认识生存世界、拓展生存空间、提升生存质量的过程中又不断提升自身智力水平并推动社会进步。原始先民的生存状态决定了其精神世界也是幼稚的，困惑、恐惧、崇拜的状态下需要借助自圆其说的解释以缓释心理焦虑，达到一种相对平衡的状态，于是，神话，传说、原始宗教等自然产生。

就心理根源讲，与神话一样，游仙也是人们认识世界的一种反映形式。游仙意识的形成是游仙文学产生的前提，相对于人类童年时期产生的神话，游仙意识则要晚的多，而游仙文学则更迟，甚至是在文学艺术自觉之后的产物。因为“从发生和演进的角度看，作为一种重要文化现象的游仙诗，其产生与发展就是一个有着更加广阔的文化背景和更加悠远的历史渊源的复杂问题。”所以 “社会的观念形态与文化背景的揭示，对于认识游仙诗产生、发展与衰变具有不可忽视的作用”。^［3］

无疑，最早的游仙意识是混同于神话之中的，由对神的崇拜到尝试“人神”交通，才产生了所谓的“游”。至于“仙”，应是在老庄道家思想形成后，“仙”的主体形象才逐步确立，人们的“游仙”意识才渐次明晰起来。这种意识逐渐强化直到东汉末年，道教顺应民众的心理，建立起了所谓的神仙谱系及传教系统，“游仙”自然与民间道教信仰联系起来。可以这样讲，人类理性的发展不可能永远超越对宇宙的认识，对死亡的恐惧与人类相伴始终，个体生命中所面临的痛苦也不会因为社会发展而消失，人们永远需要超越局限与减轻痛苦的载体和方法，普通百姓选择民间信仰、传说。投射到文学创作领域，不免“染乎世情”，魏晋时期隐逸、游仙文学成为创作主旨，并发生新变既与当时政治气氛有关，同时也与社会思潮领域“玄学”的兴起、士人多“越名教而任自然”的价值追求密切相关，于是诗歌领域，具有“山林气”的隐逸诗风逐渐形成，田园诗、山水诗、游仙诗便各寻异途，成为具有联系又自成体系的诗歌类型，并一直延续下去。

何谓“游仙文学”? 广义的理解认为“以神仙传说为材料的文学” 或是“与神仙传说有关就可以叫做‘游仙的文学’”。^[4] 狭义的看法是：既为“游仙文学”, 那么“游” 和“ 仙” 都不可或缺。 即“要表现作者或作品中主人公以幻想的方式遨游仙境、交结仙人和寻求延年不死术等方面的内容”。^[5]以此判断，狭义上的游仙诗在魏晋之后数量很少，而本文探讨的也是广义上的游仙诗。

就游仙诗的发展而言，钟嵘《诗品》中对郭璞游仙之作“乃是坎懍咏怀, 非列仙之趣”的评判一般认为是“正体”与“变体”之辩的来源。然而，从文学创作的角度讲，这种二元分法显然过于偏颇。言为心声，诗缘情发，诗中表达人生志趣追求与个体情感悸动是诗由衷表达的原点，非此便不成诗。无论什么题材，后世诗歌的发展都是明证。所以，单纯“列仙之趣”的表达是不可持续的，因为这无疑否定了其诗歌的抒情性，创作失去了原动力。况且，诗人的“列仙之趣”与“坎懍咏怀”常常是一个问题的两个方面，只是在具体诗歌中的表达或隐或显、或多或少罢了。故朱光潜说:“汉代的游仙诗所表现的心情往往是矛盾的，一方面看到人生的苦恼，想力图现实的感官享受；另一方面又幻想参驾六龙，游戏云端的乐趣。尘忧俗虑与神仙思想夹杂在一起, 却并没有达到一种较高的调和。”^[6]事实上，不止汉代，后代的游仙诗也无法跳出这个范式，只是有所创变而已。所以，后世对游仙诗的“正”“变”之别，并没有清晰的界限，清人厉鹗并不认为郭璞的“坎壈咏怀”妨碍了其在游仙诗史上的正宗地位，其在《游仙百咏序》中说:“游仙诗，自晋郭景纯倡之，逮唐曹尧宾、明马鹤松连篇累牍，奇艳可诵。”^［7］在厉鹗看来，郭璞是游仙诗真正的开启者，其作为游仙诗的代表，主要表现在题材内容为描绘神仙世界，风格上则以趋于“奇艳”，至于题旨是否涉“坎壈咏怀”并不重要，而郭璞之后能符合这一标准的也仅有唐曹尧宾、明马鹤松等少数人，然而，尚也不免“趋于俗化”。^[8]可见，后人对于游仙诗“正”“变”界限的认识是相对的，模糊的。但总体趋势是后世游仙诗多“变体”，甚至于游仙只是一个“引子”或者“躯壳”，而真正用意于“列仙之趣”的少之又少了。究其缘由，大概与人类理性的不断成熟、儒家文化多处于绝对支配地位等有关，尤其是随着诗歌抒情写意性的深入人心，文人消解痛苦，逃避现实的方式多元化，或徜徉山水、或回归田园、或杜门书斋，或携妓冶游，加之后世专门有“志怪”“传奇”以及描写容量更大的戏曲小说出现，于是诗歌中的游仙题材与创作欲望自然逐渐淡化，大多文人由于囿于人生阅历难以在自己的精神世界里建立起列仙世界。所以，作为古代非常重要的游仙诗也不免式微了。

二、陇南游仙诗产生的缘由

就个体创作而言，“只有相信神仙才能写游仙诗”显然是一个伪命题，但从诗歌“缘情”“言志”的生发原由来看，“写不写神仙是作家世界观决定的而不单纯是形式技巧问题。”^[9]这也是我们探讨陇南石刻、题壁中游仙诗的一个出发点。

综合来看，陇南刻石、题壁中的游仙诗在范围和艺术成就方面并未超越前代，但又特色鲜明。其形成既符合作为文学主体自身演变的规律性，也与陇南的地域风物及长期历史中形成的文化、民俗、宗教等相关。

陇南地处偏僻陬隅之地，这里既是伏羲文化的发源地，又是秦早期文化的核心地带，历史积淀悠久丰厚，历史上属于中原文化与少数民族文化交融的区域，先后出现过仇池国、宕昌国、武都国、武兴国、阴平国等氐、羌民族建立的地方割据政权，具有多元的民族文化特点。长期以来，各民族结合当地宗教信仰、附会历史形成了丰富的民间传说故事，著名的有乞巧传说、张果老传说、白马人传说、仇池山传说等。唐宋以来的陇南文化大致可以归入中原文化之中，民间信仰也逐渐合流，形成了以道教三清教为主的民间信仰。今天、诸多散见于陇南各地的祠宇寺庙、古洞石窟几乎都是曾经民间宗教信仰的明证。各县关于“三清的神殿见于很多道观”。^[10]其它道教称谓的寺、庙、观、洞更在陇南大地星罗棋布，枚不胜举，如 “金莲洞” “华阳洞” “仙人洞”“登真洞”“玉皇庙”“朝阳观”“真武观”“北极宫”“玄帝观”“泰山庙 （东岳庙）”“灵官殿”等，据赵逵夫先生考证，陇南石刻文献中几乎囊括了大多数“道教神灵”以及“不在道教神灵系列之中的民间宗教神灵（大多民间归入道教）”，尚有如“织女神”“二郎神”“雷王神”等民间传说基础上形成的独具陇南特色的宗教信仰。由此可见陇南历史上道教信仰的兴盛程度，地方碑刻有诸多高道在陇南各地修练的记载，除著名的张果、张三丰之外，还有黄冠孙洞达、凝阳董先生、西蜀姚大成、天乐李真人及刘道通、罗道隐等。有些道观寺庙祭祀一直延续至今。“在陇南道教碑中，有些关于地方神灵及其祠庙者，当时在地方上有很大影响，有的还是官祀，甚至朝廷敕赐庙名庙额。这类碑也多是记述修建、补修庙宇及神灵灵验等情节，有的也记述主神成神的过程及灵异事例，多带有地方民间传说的色彩。”^[11]就此类题材的诗歌存在载体而言，碑刻的碑侧或碑阴刻诗、单独的诗碑、摩崖或者题壁都是常见的形式，题材内容大约有附会传说，渲染灵异、写景记游，咏怀述志，旨归游仙等。

三、陇南石刻与题壁中的游仙诗遗存状况

现存陇南石刻、题壁中可见的游仙诗约60首，涉及西和县、两当县、徽县、成县、康县，文县和武都区六县一区。时间跨唐、宋、元、明、清、民国千余年。其中西和县盘龙洞毓龙泉12首；两当县登真洞8首；徽县凤凰山祠庙2首；成县大云寺3首、金莲洞、香水洞各1首；康县水洞寺1首；武都区万象洞27首、红女祠2首；文县城隍庙2首、玉虚山玄帝庙、盘溪洞各1首。就数量而言，明代最多，有33首、其次为清代、宋代、唐代和民国，元代最少，仅1首。就诗歌体裁而言，七律、五律、七绝、五绝、古诗、联句诸体具备。具体见下表：

陇南石刻、题壁中的游仙诗统计表

注：时代、诗体、存佚情况均按1首统计，形制则按1通碑或一处摩崖、题壁统计，如1通碑常有数首诗。存佚文献类为题刻拓片均不存，但确为从题刻录入文献者。

四、陇南刻石与题壁中的游仙诗的艺术取向与创作意识

（一）立足陇南，融铸史实、传说，具有明显的场域意识

陇南刻石、题壁中的游仙诗都创作于当地自然、人文景观场域，并融合当地史实、传说，具有明显的场域意识。这种场域感来自两个方面，首先是创作现场场域，即诗刻、题壁诗就内容而言要突出现场感，与现场情景交融，尽管游仙诗多描写想象中的非现实世界，但镌刻于石或题于壁上决定了其展示的阅读空间是确定的，所以，创作者选择的题材内容一定会切时宜地。其二，从阅读的角度看，石刻或题壁所形成的实物对象、场域空间和选择的阅读方式都是特定的，在历时的阅读中生成的阅读体验尽管不同，但一定是离不开这种现场的体验感。大致而言，陇南刻石、题壁中这类游仙诗有以下结撰方式：

其一，眼前景幻化为仙境。明代杨贤《成县诗》后四句可谓道出了这类诗歌创作的大体情致：“仙阁曾邀月，仇池不起波。诗成欲酌酒，洒落舞婆娑。”当诗人置身于现场，当地的自然美景与富有“仙意”的历史传说会自然入诗，营造出如真如幻的诗境。如北宋元祐六年（1091）游师雄的《仙人崖》：

玉作冠簪石作骸，道衣褐氅就崖裁。精神似转灵丹就，气象如朝玉帝回。

两眼远观狮子洞，一身遥望凤凰台。自从跨鹤归仙去，直到如今不下来。

诗见于元至元十二年（1275）的《重修北极宫碑》。 碑文曰：“同谷对景南山……仰参云霄，俯瞰龙峡，壁立万仞，远眺如道士之容，此其所以得名也。”诗人由山形如“道士之容”展开想象，把眼前景描绘成为奇幻的仙境，勾勒出了一幅仙人跨鹤飞升的图景。再如清乾隆三十二年（1764）署“西畦老人王之栻中山”的《毓龙泉》诗：

龙自何来胡住此？忽于平地涌流泉。云垂天末阔如海，雾绕山根曲似川。

泉气连空昏暮雨，雷声起涧隐湍渊。方壶弱水地灵杰，山是三山龙是仙。

晋·王嘉《拾遗记·高辛》载:“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。”^[12]泉因龙则灵，首联即展开幻想，中间两联状眼前景，尾联把龙泉所在之地比作神话中神山灵境。结构较简单，过渡略显生硬，仙游意向不明显。

这类诗中还有的塑造出栩栩如生的仙人形象，如明崇祯十年（1637）王询《题红女祠》诗：

想是玉皇女校官，飞来下界教人看。篏空石室盘成壳，卷箨秋风舞似湍。

枯性已忘今有世，红身练就岂知寒？五千文字应都扫，法在吾心只内观。

“红女祠”又名“织女祠”，在武都水帘洞。诗人思绪湍飞，驰骋想象，结合陇南本地的织女传说，描绘了“红女”自仙界下凡，在此灵境修炼，最终修得法力真身，成为地方的守护神的过程。尤为可贵的是，诗中描写了一位舞姿曼妙、美丽动人的仙女形象，较合“列仙之趣”的旨意。

其二，从“慕仙”“访仙”到“游仙”。

这类诗从题材到主旨都比较符合传统的游仙诗，如康熙年间阶州知州连登科的《题水帘洞》诗。首联即突出“访仙”的主题：“飞泉百尺挂丹梯，步入仙源路不迷。”颈联“卷将朱箔红楼隐，浣尽香奁白云低。”则是直接描写游历仙界所见。此外，两当登真洞和武都万象洞诗刻、题壁诗中大多与“游仙”有关。如宋代政和二年（1112）鲁百能《登真洞》诗以张果传说结撰，想像描写张果成仙之前在登真洞的栖隐生活，而“骖鸾”“青驴”“白鹤”等均为典型的游仙意象：“青驴去踏红尘里，白鹤来归玉柱前。”而明代马在田的《登真洞》二首则把视角频繁地在游仙与现实、历史与当前之间切换，“慕仙”之情溢于言表。其二曰：

先生只说朝元去，一入天台路不还。故灶空余灰洞在，真丹不与世间传。

 春风笑傲莺花界，云水逍遥荡漾天。仙去仙来人不识，江湖朝市总超然。

据道光《两当县新志》卷三《山川》载：“登真洞，东十五里。鸑鷟山下，唐张果老修真处，洞高一丈，深百尺，有水自顶注于石池。俗名石鼓洞。”^[13]

武都万象洞是远古时期形成天然溶洞，洞内景象万千，以景致形象别有月宫、天宫和龙宫之称，传说有多位仙人曾在此修炼，故当地也称其为“仙人洞”或“五仙洞”。洞内留存有北周以来碑刻上百通，其中诗词题记遍布洞壁。有一处题记云：“访真仙，采药人王道和、李景春凤鸣人。永乐六年十二月廿四日到此。”可见，真有以“访仙”为目的来此者。当然，无论是有关洞天所附会得传说还是其宛若仙境的景致，游历者在这里很容易引起创作游仙诗的欲望，据蔡副全教授考证，有很多题记中“采药”“访真仙”者并不是道士，涉及“知州、学正、训导及司吏”等，故“‘采药’只是借口，而‘访真仙’才是真正目的”。^[14]可见，元明以来，来此访仙蔚然成风，也留下很多有关游仙的诗歌篇什。这些诗篇从诗题结构看，多为记游诗，但诗中“游仙”意象丰富，亦可认为是广义的游仙诗。如唐兴元元年（784）刘暄的题诗是较早的一首，诗云：

 偕友同来到洞天，奇奇幻幻无际边。十二元魁造仙府，仙人去此几何年？

十二元魁当为道教神仙“十二元辰”，当地应流传“十二元魁造仙府”的传说。再如宋绍熙元年（1190）毋丘恪在诗中打破现实与幻想的界限，前三联把洞天与仙界混同描写，句句双关，诗云：

一筇拄破白云端，来扣灵□访列仙。羽葆珠幢眩凡目，玉芝石髓垂馋涎。

直疑高澈虚无顶，岂但潜通小有天。兴尽却归到城郭，问今几世复何年？

另有清康熙九年（1670）阶州牧连登科诗，别开诗意，旨归游仙：“清灵开玉府，我辈地中仙。步□乘龙去，悠悠望月还。”

（二）叙述主体与“游仙”主题的隐遁或游离

狭义上的游仙诗中叙事主体（一般为诗人自身）本身就是游仙者，二者在游仙的主题上是不分离的，尤其是专注于“列仙之趣”的正体，对游仙持以热情参与并信奉不疑的态度加以描写。而随着后世“变体”的发展，叙述主体与“游仙”主题隐遁或游离现象日益明显，表现在对“游仙”本身持怀疑甚至否定态度，一般在诗末及时把自身抽离出来，造成结构上的一种转折。前部分对游仙的描写只是一种铺垫，目的是为了诗中有“我”，陇南题刻中大部分游仙诗属于此类。在表达倾向方面，约有两种：

其一，以游仙为载体，徘徊于现实与想象之间，具有浓浓和厚生意识。

西和县《毓龙泉》刻石第三首为清代当地诗人谢瑸的《再赋唱歌》，诗前多半部分幻想状写“飞龙 ”神灵：“山下出泉泉有龙，变化不知所终始。有时龙在天之上，灵雨崇朝千万里。有时龙在渊之下，缩同尺泽之鲵耳。”末尾诗风一转，点出了一位忧心百姓生计的父母官形象：“年年农事报有秋，使君驻马频来此。为叹泉灵与龙灵，何堪民瘼任尔尔，从来典籍多阙文，丹书三字补经史。”

礼县《大元崖石镇东岳庙之记》石刻中有元惠宗至元五年（1339）住持严惠昭七律一首：

无形无象亦无名，长育三才极有情。 由恐后人迷清净，深思来者失光明。

老君留下真常道，王母宣传几万京。 劝谕诸公勤讽诵，十天拥护自长生。

此诗出自僧人之手，但思想比较复杂，“老君”“王母”等是道教神仙，而“讽诵”则属于儒家诗教手法，从“由恐后人迷清净，深思来者失光明。”“十天拥护自长生”诗句看，还是宣扬佛法，但却具有浓浓和厚生意识。

再如宋淳熙十五年（1188）卑牧《大云寺石碑》诗二首，诗人对于“访古寻幽“之事是清醒的，作为郡守，离任尽管宦囊空空，但问心无愧，其厚民之行与操守可见一斑，其一后四句曰：“接身幸作卑飞燕，附翼惭非六翮鸿。荣甚载名诗榜上，归时犹喜□涵空。”

其二，假托游仙，实则表现出隐逸之趣。

在许多诗人的心里，对仙界的向往与现实世界清醒的认识是同时存在的，理性上，二者之间并无“丹梯”可通。游仙毕竟是虚无的，炼丹修身，飞举羽化更是遥不可及。相对而言，逃避现实得到片刻心理的松弛与安慰是其现实所求，当他们回归恍若仙境的大自然，吸引他们的绝非虚幻的神仙长生，而是遁入大自然的片刻宁静，所以，无论是假托游仙还是对游仙本身的怀疑最终大多归结到“隐逸”主题之上。如明胡明善，清黄文炳的两首《游万象洞》：

岩扃遥隔世尘幽，烟景苍苍际胜游。洞里有天开万象，人间何处觅三洲。竹床翳日云英满，仙桥浮空石髓流，愿得玄真容吏隐，便应黄发长丹丘

——胡明善

一带晴江万仞峰，山光亶荡水溶溶。 眼前幻想随心见，洞口闲云镇日封。

玉柱俨教撑五月，仙翁毕竟让三丰。茫茫宦海曾经惯，险桥何妨进一重！

——黄文炳

结语

陇南石刻、题壁中的游仙诗的创作主体是唐宋以来仕宦或游历至陇南各地的外籍行政官员和下层文人，陇南灵秀奇险的山水、古奥奇幻的石洞，源远流长的传说以及民间浓厚的道教信仰给予他们创作“游仙诗 ”的灵感与素材。客观的讲，这些诗在艺术风格上并未有新的突破，仙人意象也单薄未成体系，大部分诗“游仙”主题比较模糊，诗歌结构也显得简单，常常表达出诗人抽离幻境虚象而回到现实的清醒，这些无疑都弱化了“游仙”意味。从这个层面讲，尽管诗中多事涉“游仙”，但创作的立意多不在此。当然。作为留存于后人的刻诗与题壁，除了表达个人的诗情意趣之外，不可否认的是要考虑其读者与立碑题壁的功用，尤其是地方行政官员。所以，这些诗歌常常仙入儒出、关怀现实、表现出厚生主题便在情理之中。

[参考文献]

[1]李佳杰.浅谈郭璞《游仙诗》对《离骚》、《远游》的继承与变创[J].唐山文学,2018(06):41-43.

[2]河北师范学院中文系古典文学教研组编.三曹资料汇编[M].北京:中华书局,1980:202.

[3]陈江风.游仙诗文化渊源臆说[J].黄河文明与可持续发展,2008(01):168-186.

[4]滕固.中世人的苦闷与游仙的文学[J].//吴光正,郑红翠,胡元翎主编.想象力的世界——二十世纪道教与古代文学论丛[C].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006:4.

[5]陈洪.论《楚辞》的神游与游仙[J].文学遗产,2007(06):15-24.

[6]朱光潜.《楚辞》和游仙诗[J]//吴光正,郑红翠,胡元翎主编.想象力的世界——二十世纪道教与古代文学论丛[C].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006:145.

[7]厉鹗.樊榭山房[M].上海:上海古籍出版社,1992:839.

[8]蒋振华.新中国成立以来先唐道教文学及其文献研究的得与失.中国道教,2020(04):6-12.

[9]张士骢.关于游仙诗的渊源及其他——与陈飞之同志商榷[J].文学评论,1987(06):167-169.

[10][11]赵逵夫.由石刻文献看陇南历史上的道教与民间宗教[J].宗教学研究,2020 (02):86-93.

[12] (晋)王嘉撰,齐治平注.拾遗记校注[M]. 北京:中华书局,1981:20.

[13](清)德俊.两当县志[M]/中国方志丛书(华北地方第三四二号) [C].台湾成文出版社,1970:30.

[14]蔡副全.张三丰、胡濙陇南踪迹考[J].世界宗教研究.2016(1) 92-99.

作者简介：焦福维（1981—）男，甘肃通渭人。副教授，硕士。研究方向：古代文学与书法理论；

蒲向明（ 1963 —），男，甘肃天水人，教授。 研究方向：古代文学、陇南文史。

通讯地址：甘肃成县陇南师范高等专科学校文学与传媒学院，邮编：742500，Tell:15103999954

基金项目：国家社会科学基金项目“陇蜀道金石文学文献的整理与研究”（20BZW081）；陇南市社会科学研究项目“文旅融合背景下陇南诗碑的文学与书法艺术研究”（20LNSK14）；陇南师专校级科研项目（2021B-02）